К диалектике форм свободы на основе метафизической свободы как способу понимания возможности изменения российского общества

Шачин Святослав Вячеславович

Мурманский Арктический государственный университет, г. Мурманск.

Разговор о свободе в современной России имеет смысл в контексте наших усилий по изменению существующего общественного строя, что, конечно же, нельзя путать с политической революцией. Дело в том, что политические преобразования являются только поверхностными, а дело заключается в том, чтобы поменять формы общения (Verkehrsformen), как писал молодой К. Маркс и как в современных условиях интерпретирует его Вальтраут Шелике. Формы общения включают в себя, во-первых, взаимодействия между производительными силами, т.е. уровень развития материального производства (износ основных фондов в нашей промышленности и ЖКХ около 70 процентов, по официальной статистике) и основные производственные цепочки (а они разорваны, страна превращена в изолированные кластеры, как пишет С. Глазьев). Далее, это – продуктивные силы и то, как они применяются, не только в производстве, но и в потреблении, и в создании чего-то нового, и в порождении жизненных форм, и в семье, и в организациях, здесь у нас также огромная стагнация и последовательное вытеснение творцов на периферию общественных отношений. Далее, это – транспорт и перемещение людей и товаров, здесь у нас также резко уменьшилась мобильность населения примерно в 2 раза, по сравнению с советскими временами, а товары двигаются по автодорогам на фурах, разбивая их (в то время как РЖД недозагружена) и пр. Далее, это – движение капиталов и системы распределения, тут всё понятно: до 80 проц. капиталов и налогов приходится на Москву, что позволяет говорить о постепенном превращении России в «Московское княжество». Далее, это – порождение людей, демография, а она у нас опять пошла вниз, и мы накануне нового демографического обвала. Вот какую многообразную социальную философию на самом деле строил К. Маркс, а у нас в советском марксизме мы её редуцировали только до производственных отношений, вступающих в противоречие с производительными силами. Поэтому рассуждения о свободе надо конкретизировать в смысле такого изменения форм общения во всём их многообразии, чтобы общественный строй всё более соответствовал бы человеческому достоинству. И если с доказательством кризисного состояния существующих форм общения всё в порядке – оно лежит на поверхности, то путь к их гуманизации лежит в тумане. У Маркса это было возможно только в результате солидарного усилия прогрессивных общественных классов, создателей реальных благ, т.е. трудящихся, которые ставят перед собой задачу сознательного управления общественными процессами, а для этого сначала нам надо их осознать. Но для этого эти прогрессивные классы должны обладать универсальной теорией, позволяющей понять как целое ключевые противоречия современного общества и предложить реальные возможности их разрешения. И если представления Маркса о промышленном пролетариате как самом передовом общественном классе являются порождением эпохи раннеиндустриального капитализма, то в современном обществе на роль прогрессивных общественных сил могут претендовать широкая коалиция из творческих людей в союзе с создающими, строящими «бирюзовые организации» (Ф. Лалу), с теми же самыми рабочими, которые всё больше превращаются в инженеров, верующие люди, которые вступили в диалог со светскими людьми по проблеме человеческого достоинства и гуманизации общества (в этом состоит идея позднего Ю. Хабермаса), работники и управленцы транснациональных корпораций, которые в своей жизненной практике создают ценности в глобальном масштабе и оказывают влияние на человечество в целом (а потому они задумываются о глобальных смыслах и проблемах человечества) и многие другие. Поэтому философия свободы должна быть такой, чтобы все эти силы рассмотрели бы в ней выражение своих подлинных чаяний. Путь к этому и будет намечен в остающейся части текста.

Тут мы находимся в ситуации, когда мы можем «встать на плечи титанов, чтобы оказаться выше» (А. Бузгалин). Таким титаном автору видится лидер Франкфуртской школы (с 1999 по 2016 г.г.) Аксель Хоннет, который в своей книге «Право свободы: очерки демократической нравственности» (2010) разработал целостную теорию свободы. Свобода – не что-то, парящее в воздухе долженствования, а универсальная ценность, которая воплощается в институциональной реальности общества модерна во всём многообразии своего содержания (т.е. она-то и движет людьми в условиях, когда они преодолели средневековое мировоззрение с приматом ценности спасения).

Каким же образом мы можем понять свободу в её многообразии? Хоннет идёт по пути установления различий в её содержании и таким образом указывает на существование трёх форм свободы: негативной свободы, рефлексивной и социальной. И если расхожее обыденно понимание свободы говорит о том, что «свобода меня заканчивается там, где начинается свобода другого» (что в общем-верно, но очень ограниченно), то Хоннет указывает, что эта популярное представление только атомизирует общество, выражает царящую в обществе конкуренцию и по сути дела взаимную борьбу, ограниченную правилами, задаваемыми правовой системой (а если нет и последних, то начинается прямая война всех против всех, что мы пережили в 90-е г.г.). То есть свобода имеет более глубокое содержание, но в то же время все формы свободы должны присутствовать вместе,  друг друга дополнять.

Негативная свобода (или «свобода от») подразумевает устремление каждого индивида к обособлению от других, к преодолению всех внешних препятствий к преследованию его собственных индивидуальных целей, при условии, что при этом не нарушаются такие же негативные права других субъектов. Она может привести к отсутствию любой рефлексивности, так как не требуется совершать оправдание перед самим собой и другими своих внутренних побуждений и поступков: разрешено всё то, что не запрещено юридическими нормами и общественной моралью. Важным условием возможности негативной свободы является наличие у индивида частной собственности, благодаря чему он поднимается над необходимостью вести изнурительную повседневную борьбу за выживание. Ключевой моделью межличностных отношений между обладателями негативных свобод является правовой договор, который индивиды заключают полностью добровольно, на основе взаимного интереса, и добровольно соблюдают взятые на себя обязательства; с другой стороны, индивиды могут в любой момент выйти из договора после выполнения своих обязанностей без каких бы то ни было санкций. Но как раз момент самоограничения вводит здесь элемент перехода к рефлексивной свободе: я признаю и за другими такие же негативные права и не вправе вмешиваться в их целеполагание или препятствовать их деятельности, а также не вправе нарушать условия договора в смысле выполнения своих обязанностей перед моими партнёрами, так как я понимаю, что в противном случае вся сфера негативной свободы  подвергается опасности разрушения.

Рефлексивная же свобода – это условие возможности устремлений каждой личности к полноте реализации своих сущностных сил. Рефлексивная свобода наполнена позитивным содержанием: каждая личность знает, ради чего ей дана свобода (то есть, способна к самоопределению), а это значит, что она не просто осуществляет произвольные цели, но, преодолевая склонности, действует исходя из универсальных требований морального закона, как их сформулировал И. Кант. Такая свобода рефлексивна потому, что личность сама себе отдаёт отчёт в целях своей деятельности, а также может сообщить это знание о своих целях другим, если сочтёт нужным это сделать (в этой оговорке видно, что рефлексивная свобода связана с негативной). Данные цели не являются эгоистическими, так как самореализация каждой личности понимается в смысле осуществления глубинного предназначения человека; рефлексивная свобода как раз несёт в себе внутренний критерий отбора субъективных целей (им не может быть простая законопослушность, как того требует негативная свобода). Однако личность может достигнуть самоосуществления только в отношениях взаимного признания, и в этом состоит необходимое переходное звено уже к социальной свободе: в своих поступках человек начинает ориентироваться на нравственный закон исходя из чувства уважения к этому закону, и необходимым следствием этого чувства становится уважение других личностей, совершающееся через преодоление своих эгоистических побуждений.

Наконец, социальная свобода – это те условия возможности обретения личностной автономии, которые присутствуют в качестве нормативных оснований социальных институтов; то есть это – те нравственные нормы, которые уже воплощены в социальной реальности и благодаря которым личность может, осуществляя свою деятельность согласно своим институциональным ролям, совершать творческое преобразование своего института и, с расширением сферы деятельности, общества в целом. Благодаря социальной свободе личность оказывается «у себя дома» в социальных институтах (а не должна примиряться с существующей реальностью): социальная свобода – это основная предпосылка объединённых усилий личностей, содействующих социальному прогрессу в целом (то есть более полному развёртыванию потенциала свободы). Реализуется социальная свобода всегда в многообразных формах межличностной коммуникации, нацененной на более полное понимание смысла свободы и путей преобразования институциональных структур в соответствии с этим смыслом.

Далее Хоннет разобрал, каким образом три модели свободы присутствуют в определённых сферах общественной жизни: на уровне семьи, рыночной экономики и демократической общественности. Главная идея заключается в том, что все эти модели нельзя отождествить с соответствующей сферой общественной жизни, и также их нельзя считать последовательно развивающимися от более примитивного состояния к более совершенному (например, что якобы самая простая – негативная свобода, а самая сложная – социальная). По Хоннету, все три свободы должны присутствовать в каждой сфере общества и в каждом институте одновременно, дополняя друг друга, и каждый раз между ними должно быть установлено гармоничное и динамичное равновесие.

И вот в продолжение идей А. Хоннета и в опровержение его критиков, упрекающих его в том, что сама тройственная модель свободы не обоснована онтологически и потому не объясняет, почему видов свободы именно три и именно в такой формулировке, в данной статье мы предлагаем, в опоре на российскую философскую мысль, ввести ещё одну форму свободы – свободу метафизическую. Смысл её состоит в том, что личности предоставлено свободно решать, сделать ли выбор в пользу свободы или в пользу своеволия, которое представляет собой некое глубинное искажение свободы в том смысле, что своевольный человек начинает опираться в своём выборе не на мир как органическую целостность, а на свою произвольно судящую самость, отделённую от целого. В этой формулировке мы соединяем идеи Ф.М. Достоевского, который особенно хорошо рассмотрел этот изначальный выбор «Человеке из подполья», и В. Соловьёва с его «Чтениями о богочеловечестве». Вот этот глубинный выбор есть средоточие человеческой самости, и его никто за самого человека не совершит, поскольку речь идёт о чём-то большем, чем реализации свободы: речь идёт о её осознании как таковой и затем – о волевом решении в пользу того, чтобы осуществлять открывшееся ему содержании свободы в реальности или оставить его в сфере прекраснодушных мечтаний. В наше время глобального капитализма это выбор приобретает форму дилеммы «иметь или быть», хорошо рассмотренной Э. Фроммом. Поэтому в основе этого выбора лежит укоренённость субъекта в бытии или потерю его связи с бытием, почему за этот исходный выбор он будет нести уже метафизическую ответственность (впрочем, возможна и радикальная перемена образа мыслей в форме взрыва, о котором писал И. Кант, правда, он связал его только с осознанием нравственного закона, т.е. только с рефлексивной свободой). И точно так же этот выбор не может быть инициирован извне, поскольку прямое взаимодействие между самосознаниями невозможно, а также поскольку в самом этом выборе присутствует возможность приобщения к бесконечному бытию каждого из нас (и лишение такого выбора есть отнятие от человека его потенциальных бесконечных возможностей). Эта метафизическая свобода может быть центром того треугольника, который построил Хоннет из негативной, рефлексивной и социальной свобод. Если я делаю выбор в пользу свободы, то я становлюсь уникальным и по-особому постигаю бытие в форме осознания своих бесконечных способностей (которые призван развивать. Вероятно, наша земная жизнь для этого слишком короткая, и у нас будет возможность продолжить в другой реальности) – вот на этом и основана негативная свобода. Если я начинаю конкретизировать бесконечность своих способностей и понимаю, в чём конкретно я могу реализовать свою субъективность, то тем самым начинаю понимать своё предназначение и тем самым – закон мира нравственности, т.е. тут возникает переход к рефлексивной свободе. Наконец, в бытии имеет место не одно-единственное самосознание, а множество, которое на глубинном уровне составляет единство в том смысле, что подлинные корни самости каждого лежат не в самом себе, а вот в этой бесконечной целостности самосознающих существ Вселенной, а каждый из нас выражает эту целостность по-своему; значит, другой – не тот, кто препятствует мне в реализации свободы, а том, кто мне может помочь при условии того, что и я ему буду помогать в его устремлении; так может быть обоснована социальная свобода.

Нам осталось показать, что благодаря позитивному выбору в пользу метафизической свободы и возможно то самое изменение форм общения во всём их многообразии, о настоятельной необходимости которого говорилось в начале текста. Субъект совершит выбор в пользу свободы, если он откроется энергиям бесконечного бытия, и откажется от этого выбора, если он предпочтёт что-то конечное и определённое («иметь», а не «быть»). Если при совершении этого выбора человек будет стремиться не раствориться экстатическим образом в бесконечности, как это делают религиозные люди на высоте своих переживаний, а сохранить своё самосознание, превратив его в бесконечное и осознав эту бесконечность в самом себе, то он тем самым окажется способным к философскому мышлению (а если человек при этом сможет выразить бесконечное символическим образом в конечном, которое станет предметом переживания, то человек .станет деятелем искусства). Итак, состояние общества зависит от развития философского мышления в единстве с подлинным (а не имитационно-бюрократическим) религиозным и эстетическим. Именно развитие этих способностей приведёт к смене форм общения: например, производство сумеет стать более индивидуализированным и соответствующим вкусам потребителя; в устройстве организаций от господствующих сейчас линейно-функциональных принципов управления придут более сложные формы матричной структуры, а затем и «бирюзовых организаций» (в которых действительно возникает глубинная солидарность между управляющими классами и работниками, а капиталисты поймут, что отдать свои капиталы работникам при условии возникновения таких форм солидарности есть наилучший способ их сохранить и приумножить); материальное производство испытает технологическую революцию, о которой сейчас знают только специалисты (скажем, на смену автомобилям и самолётам придут летающие поезда академика Юницкого, а на смену типовым застройкам мегаполисов – сборные умные дома, соединённые современной инфраструктурой, которые каждый сможет собрать, как дети – конструктор «Лего»). Очевидно, что и движение станет совершенно иным, чем сейчас – в направлении Москвы как транспортного узла и оттуда – по существующим автомобильным трассам, а мы сумеем по-настоящему освоить всю Россию, тем самым параллельно снять мальтузианские расхожие представления о перенаселении Земли.

Следовательно, если энергии бытия придут в наш новый ограниченный человеческий мир, то мы  сможем совершить прорыв в новое измерение свободы. Но выбор при этом может быть сделан каждым из людей и всеми вместе (либо не сделан, и тогда наше место – среди обществ, не сумевших реализовать своё предназначение). Ради того, чтобы эта проблема была поставлена в заострённой форме, и была написана данная статья.

E-mail: s_shachin@mail.ru

 

РОО Центр этики и эстетики Русского Мира